عنوان یک مبنای کلّی در فقه پذیرفته شود و مورد توجه قرار گیرد و آن این که، در دَوَران امر میان ذلت و ننگ و سرانجام کشته شدن در چنگ دشمن از یک سو، و ایستادگی و کشته شدن کریمانه و مرگ شرافتمندانه همراه با عزت نفس در جنگ با دشمن، ترجیح با صورت دوم است امّا این که سیدالشهدا(ع) نیز در همین شرایط قرار گرفته بود و آیا اساساً می‏توان اقدام حضرت را با چنین ضابطه‏ای تحلیل و تفسیر کرد، چنان که مرحوم طبرسی ممکن شمرده، مطلبی است که پذیرش آن مبنای کلی، لزوماً به معنای پذیرش این تفسیر و تحلیل نیست. به‌ویژه که حتی با فرض دوم، همچنان این پرسش باقی می‏ماند که آیا امام(ع) از آغاز می‏دانست در چنین شرایطی قرار می‏گیرد که یا باید تن به کشته شدن ذلیلانه بدهد یا قتل شرافتمندانه را برگزیند؟ اگر می‏دانسته، آیا بر مبنای مرحوم طبرسی و استنتاجی که از آیه «لا تلقوا» کرده است، با مفاد آیه منافات ندارد؟ به نظر می‏رسد احتمال دوم، در نگاه آن مفسّر ارجمند، بتواند مشکل تنافی با مفاد آیه را مرتفع سازد ولی مشکل نفی آگاهی امام (ع) به سرانجام شهادت که در احتمال اول مطرح شده، همچنان باقی است و طبعاً از این نظر، همان اشکال اساسی احتمال نخست، بر احتمال دوم نیز وارد است. از این رو پذیرش سخن طبرسی، در حدّ همان مبنای کلی محدود می‏گردد که در دَوَران میان دو گونه کشته شدن، ترجیح با قتل شرافتمندانه است و نه تحلیل ایشان درخصوص اقدام امام(ع) و این خود دستاورد ارزشمندی از اصل بازتاب عاشورا در فقه سیاسی این مفسّر عالی‏مقام به شمار می‏رود، هرچند نحوه استدلال ایشان را نپذیریم.
سخن پایانی این که در مقابل استشهاد به این آیه در مقام اشکال بر حرکت سیدالشهدا می‌گوییم: «این آیه در صورتی میتواند دلیل بر حرمت اضرار به نفس باشد که عموم و یا اطلاق در جمله «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» ثابت شود و تمام مواردی را که صلاحیت دارد، شامل شود. این احتمالی بیش نیست، زیرا صدر و ذیل آیه صلاحیت تقیید و قرینه بودن بر خصوص ترک انفاق را دارد. (شریعتمداری، 1387ه.ش، ص346)
در نتیجه مفهوم آیه به ترک انفاق اختصاص مییابد و اگر این آیه دلالت بر حرمت اضرار بر جان داشته باشد، باید عموم یا اطلاق در آن تخصیص زده شود به موارد بسیاری که در شرع، اضرار بر نفس در
آنها حرام نیست، بلکه جایز و یا واجب است؛ از جمله جهاد در راه خدا و شهادت‌طلبی برای احیای
اسلام و تبلیغ دین و… (شریعتمداری، 1387ه.ش، ص346)
پس باید گفت اولاً آیه مذکور به هیچ وجه شامل قیام امام حسین(ع) و امثال آن نمی‌شود. شهادت در راه خدا و طلب شهادت برای پیروزی اسلام، انداختن جان در معرض هلاکت نیست و گرنه باید باب جهاد بسته شود و تلاش پیامبر(ص) در آغاز بعث به هلاکت انداختن جان تلقی گردد. (شریعتمداری، 1387ه.ش، ص347) ثانیاً حتّی با فرض شمول آیه نسبت به حرکت سیّدالشّهدا(ع)، سنت قطعی عموم آیه را تخصیص می‌زند و در عقیده‌ی ما شیعیان که گفتار و کردار امام، سنت است، پس آنچه در عاشورا از گفتار و کردار امام حسین صادر شده میتواند عموم آیه را تخصیص بزند و نیازی به توجیه قیام عاشورا و سازش دادن با مدلول آیه نداریم. (شریعتمداری، 1387ه.ش، ص346)

شگفت این است که بسیاری از مفسران اهل سنت در ذیل این آیه، شهادت‌طلبی در راه خدا را از باب انداختن جان در معرض نابودی ندانستهاند. زمخشری در ذیل این آیه از ابو ایوب انصاری نقل میکند که میگفت: «ما از دیگران معنای این آیه را بهتر میدانیم. زمانی که همراه پیامبر بودیم و او را یاری میدادیم و در جنگها با او شرکت میکردیم، خانواده، مال و فرزندان خود را رها کرده بودیم و چون اسلام پیشرفت کرد مسلمانان زیاد شدند و جنگ با کفار پایان یافت ما با خانواده و فرزندان خود برگشتیم که آنها را اصلاح کنیم و در کنارشان بمانیم؛ پس در این زمان در هلاکت افتادیم و افتادن در هلاکت رها ساختن جهاد و ماندن در کنار خانواده و اموال است نه در شرکت در جهاد.» (زمخشری، بی‌تا، ج1، ص237)
در این روایت، ابو ایوب انصاری ترک جهاد را افتادن در هلاکت تفسیر کرده، نه اختیار جهاد را؛ زیرا جهاد و کشته شدن در راه خدا سعادت دنیا و آخرت است و حیات باقی در عالم برزخ است، نه فنا و نابودی.
فخر رازی نیز در ذیل این آیه پس از نقل روایت گذشته میگوید: «شافعی نقل کرده است که پیامبر
در اوصاف بهشت سخن میگفت. مردی از انصار برخاست و گفت: یا رسول الله! اجازه میدهی در
جنگ خود را به کشتن دهم؟ فرمود: بهشت برای تو خواهد بود. پس خود را به قلب لشکر دشمن زد و به آنها حمله برد تا در برابر رسول خدا(ص) کشته شد و مردی از انصار پس از توصیف بهشت از طرف پیامبر(ص)، زره خود را دور انداخت و خود را در انبوه دشمن انداخت و به آنها حمله برد تا کشته شد و مردی از انصار که در جنگ شرکت نکرده بود، زمانی که دید پرندگان بر کشتههای دوستانش جمع
شدهاند به همراه خود گفت: من خود را به دشمن میزنم تا کشته شوم تا از دوستان خود جدا نمانم و خود را به دشمن ر سانید و به آنها حمله برد تا کشه شد. زمانی که گزارش کار او را به پیامبر رسانیدند، پیامبر او را به نیکی یاد کرد. (فخر رازی، 1420ه.ق، ج4، ص150)
از این گونه روایتها روشن میشود که شهادت در راه خدا اضرار به نفس و انداختن آن در معرض نابودی و هلاکت نیست، بلکه وسیلهای است برای تحصیل رضای پروردگار.
بنابراین اگر این آیه بر حرمت اضرار به نفس دلالت کند، باید جهاد و کشته شدن در راه خدا برای پیروزی اسلام و احیای کلمه حق و تبلیغ دین و امر به معروف و نهی از منکر و روشنگری احکام دین و ابقای آنها تا قیامت برای استفاده نسلهای بشر تا روز قیامت و دیگر اهداف بزرگ و عالی که ارزش آن از جان انسان بالاتر است کنار نهاده شود، در حالی که تمام این موارد از مدلول آیه بیرون است و این آیه نظر به آنها نداردشهید ثانی می‌گوید اگر کشته شدن برای تقویت دین لازم است، تهلکه نیست و خروج تخصصی از تهلکه دارد و بر فرض که تهلکه باشد، ولی یقیناً خروج تخصیصی است و فعل و سیره امام
حسین(ع) برای جامعه اسلامی حجت است( الجبعی لعاملی، بیتا، ج1، ص29)
گفتار چهارم:ترک مهادنه
از جمله مباحثی که در فقه سیاسی، در بخش جهاد، مورد بررسی و بحث قرار گرفته است موضوع «آتش
بس» و قرارداد صلح با دشمن و ترک جنگ است که در فقه با عنوان «هُدنه» و «مُهادنه» از آن نام برده شده و فصلی از بحث جهاد را به خود اختصاص داده است و تعریف مستقلّی نیز از آن کرده‏اند.
1. تعریف مُهادنه
محقق اول، صاحب کتاب گران‌سنگ شرایع‏الاسلام، متوفای 676ه.ق، آن را به «پیمان بر ترک جنگ در مدت مشخص» تعریف کرده است: «هی المعاقده علی ترک الحرب مدّه معینه.» (شرائع‏الاسلام، ج1، ص33نزدیک به همین تعریف را علاّمه حلّی، متوفای 726ه ق ارائه کرده است: «هی المعاقده علی ترک الحرب مده من غیر عوض.» (حلّی، بی‌تا الف، ج1، ص516)
منظور از قید «بلاعوض» نیز عدم شرطیت و اعتبار «عوض» در چنین پیمانی است، نه این که «عدم عوض»
شرط صحت آن باشد. (ن.ک: نجفی، 1266ه.ق، ج21، ص292)
2. حکم مُهادنه

این که پیمان «مهادنه» چه حکمی دارد و در شرایط گوناگون، چگونه است، پرسشی است که فقهای ما با توجه به منابع موجود و دلیلهای متعددی که از کتاب و سنت در این موضوع در دست است به بحث

دانلود پایان نامه
برای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید
رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

درباره آن پرداخته‏اند. محدوده زمانی و شرایط لزوم پایبندی به آن، و نیز عوامل دیگری که می‏تواند در اصل و فرع آن دخالت داشته باشد، مسائلی چون قوت و ضعف مسلمانان، مصلحت‏اندیشی عمومی و غیبت امام معصوم و حتی شیفتگی به شهادت، به عنوان مسائل بیرونی، در کنار ظواهر ادله و نصوص موجود، مورد توجه فقیهان قرار گرفته است. آنچه در این بحث می‏تواند نمایی کلی را در تبیین چگونگی راهیابی حرکت امام‏حسین(ع) به فقه، به دست دهد، پرداختن به همه این مسائل نیست، بلکه تنها نگاهی کلی به مجموعه ادله‏ای که در اصل بحث و فروع آن مورد استناد و ردّ و پذیرش دیدگاه‏ها قرار گرفته، هرچند به اجمال، می‏تواند فضای بحث و مدخل بازتاب عاشورا در فقه سیاسی را روشن کند. کما این که اگر الگوسازی از حرکت امام(ع) و تبیین منطق حسینی، برای عمل را یک امر شدنی و لازم بدانیم، توجه به ادله و نصوصی که در سیره حضرت(ع)، در همین محدوده بحث مهادنه مورد استناد فقهای عظام قرار گرفته، امری ناگزیر خواهد بود چرا که الگوسازی از یک رویداد که بانی و محور آن، کسی است که جز به خواست خدا و جز در چارچوب اسلام، قدم بر نمی‏دارد و اساساً اسلام مجسّم و قرآن ناطق است، نشان‏دهنده قاعده‏پذیری و قانون‏مندی آن رویداد است و طبعاً سازگار با دیگر متون دینی و ادله و نصوص خواهد بود و در قاعده‏مند کردن و الگوسازی از آن، چاره‏ای جز پرداختن به نصوص و متون دیگر، اعم از موافق و مخالف، نیست.
به اجماع مسلمانان، هدنه فى الجمله جایز است. مقصود از جواز در این‏جا جواز به معناى اعم است که در برابر حرمت قرار مى‏گیرد و شامل واجب و مکروه نیز مى‏شود. قید فى الجمله نیز براى بیان این نکته است که این جواز مشروط به شروطى است که با فراهم نیامدن آن‏ها هُدنه حرام خواهد بود و ما به تفصیل از آن سخن خواهیم گفت. (خامنه‌ای، 1376ه.ش، ص6)
دلیل بر جواز هدنه – افزون بر آن که این مطلب مورد قبول همه مسلمانان است – آیاتى از کتاب خدا است؛ مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا؛ (توبه، آیه4) یعنى مگر آن مشرکانى که
با ایشان پیمان بسته‏اید و در پیمان خود کاستى نیاورده‏اند.» و «الا الذین عاهدتم عند المسجد الحرام؛ (توبه، آیه7) یعنى مگر کسانى که نزد مسجدالحرام با آنان پیمان بستید.» هم‏چنین «الذین عاهدت منهم ثم ینقضون عهدهم؛ (انفال، آیه56) یعنى کسانى که از آنان پیمان گرفته‏اى، آن گاه پیمان خود را مى‏شکنند.»
این آیات با دلالت لفظى خود، بیانگر جواز معاهده با کفار است و معاهداتى را که از سوى مسلمانان با آنان بسته شده، به رسمیت مى‏شناسد و تأیید مى‏کند. گرچه معاهده اختصاص به هدنه و آتش‏بس ندارد، لیکن هدنه قدر متیقن آن به شمار مى‏رود.
همچنین خداوند متعال مى‏فرماید: «وان جنحوا للسلم فاجنح لها وتوکل على الله؛ (انفال، آیه61) یعنى اگر به صلح گراییدند، تو نیز به صلح بگراى و بر خدا توکل کن.» این آیه پذیرفتن صلح را در صورتى که دشمن بدان گرایش نشان دهد جایز مى‏داند.
گرچه مفاد این آیه محدودتر از مدعاى ما است و جواز صلح را مشروط به پیش‏قدمى دشمن براى صلح کرده، حال آن که مدعاى ما عامتر است، لیکن دلالت فى‏الجمله آن بر جواز انکارناپذیر است.
همچنین گفتار امام علی(ع) در عهدنامه معروف خود به مالک اشتر، بر جواز صلح، دلالت دارد. ایشان مى‏فرماید: صلحى را که دشمن، تو را بدان مى‏خواند و رضاى خدا در آن است، رد مکن که مایه آسایش سپاهیانت، رهایى از دغدغه‏هایت و ایمنى شهرهایت است.» صاحب مستدرک همین متن را از
تحف‏العقول نقل کرده است. وى هم‏چنین روایتى را با الفاظ و معانیى نزدیک بدان از کتاب دعائم‏الاسلام از قول امام علی(ع) به نقل از پیامبر اکرم(ص) آورده است. (ن.ک: مستدرک، جلد11، ص43 و44، حدیث1و2 از باب18)
سیره قطعى نبوى در باب پیمان‏هایى که با مشرکان، یهودیان و مسیحیان منعقد ساختند و مفاد همه آن‏ها مستقیماً و یا بالملازمه به ترک جنگ و برقرارى آتش‏بس و صلح موقت، مربوط است، گواه دیگرى است بر جواز مهادنه با دشمن جنگى.‍(جواهر الکلام، 1266ه.ق، ج21، ص292)
بنابراین دلایل این مسئله بسیار روشن است و این که فقهاى ما آن را از مسلمات به شمار آورده و استدلال فراوانى بر آن نکرده‏اند، کار بسیار به‏جایى به نظر مى‏رسد. البته علامه حلى و به پیروى از او پاره‏اى از فقهاى بسیار متاخر، براى اثبات جواز مهادنه، به حرمت القاى نفس در تهلکه استدلال کرده‏اند و مدعى شده‏اند که نتیجه تقابل مفاد این دلیل و دلایل وجوب جهاد، تخییر و جواز مهادنه است. امّا اشکال این استدلال چنان آشکار است که ما را از طرح و نقد آن بى‏نیاز مى‏سازد.
افزون بر این موارد، استناد به عدم مصالحه حضرت سیدالشهدا(ع) و ایستادگی تا شهادت خود و یاران و اسارت خانواده است که در سخن برخی فقها از جمله صاحب‏جواهر، که موارد یاد شده نیز همه در کلام وی آمده، به آن استناد شده است. همان گونه که مفاد کلّی آیات یاد شده به دو دسته کلی پذیرش و عدم صلح و آتش‏بس تقسیم می‏شود، موارد یاد شده از سیره نیز دو گونه است. آنچه مربوط به گروه اعزامی به قبیله هذیل و نیز اقدام امام‏حسین(ع) می‏باشد در جهت مقابل بقیه موارد است. سخن فقهای بزرگوار نیز در حکم مهادنه و شرایط آن بر اساس همین ادله شکل گرفته است. این که «هدنه» واجب است یا جایز و شرایط هر یک چیست، برخاسته از نحوه جمع میان ظواهر دلیلهای یاد شده است که به دو بخش کلی تقسیم می‏شود. دسته‏ای چون «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» و م
صالحه‏های پیامبر(ص) هدنه را لا اقل جایز و در شرایطی واجب می‏کند، مثل «و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه» و دسته‏ای چون «فاذا انسلخ الاشهر الحرم فاقتلوا المشرکین» و عدم مصالحه سیدالشهدا(ع)، مقاتله و عدم هدنه را مطلقاً جایز می‏سازد، چه توان لازم وجود داشته باشد و چه نباشد.
3. شروط مُهادنه
جواز مهادنه مشروط به آن است که فى‏الجمله مصلحت داشته باشد. ظاهراً عقل به صراحت حکم مى‏کند که این شرط مقتضاى حکمت است. هم‏چنین از مناسبت حکم و موضوع این شرط مُستفاد مى‏گردد. (خامنه‌ای، 1376ه.ش، ص9) آیات و روایات بسیارى، به صراحت از مسلمانان مى‏خواهند تا با دشمنان جهاد کنند و آنان را به قتال در راه خدا تشویق و در صورت ترک این فریضه آنان را سخت تهدید مى‏کنند. سپس آیه‏اى و یا آیاتى فرمان به پذیرش صلح مى‏دهند. لذا در چنین وضعى نمى‏توان مدعى شد که صلح در هر زمان – اگرچه بدان نیازمند نباشیم و مصلحتى در آن نباشد و حتى مصلحت در ترک آن باشد – جایز است.
زیرا لازمه این ادعا بیهوده بودن آن همه تأکید و تهدید و وعید است و در نتیجه کار بدان‏جا مى‏رسد که گفته شود این اوامر اکید درباره جهاد در قرآن کریم، شامل حکم الزامى نیست و صرفاً گویاى جواز جنگ با دشمن است و این که جنگ کار ممنوعى نیست و راجح است. حال آن که این ادعا و نتیجه آن خلاف مقتضاى حکمت و برخلاف سخن حکیمانه خداوند عزوجل است.
لذا با توجه به آیاتى که در باب جهاد نازل شده است و هم‏چنین از مناسبات عرفى میان حکم و موضوع، مى‏توان نتیجه گرفت که مصالحه با دشمن جنگى، همیشه و در هر شرایطى جایز نیست، بلکه جواز آن مشروط به پدید آمدن شرایط و اوضاعى است که از آن به «مصلحت» تعبیر مى‏کنیم.
علاوه بر این، مى‏توان لزوم مصلحت را از آیاتى که ظاهرشان دال بر منع از مسالمت و مدارا و دوستى با دشمنان جنگى است، استنباط کرد؛ خداوند متعال مى‏فرماید: «فلا تهنوا وتدعوا الى السلم وانتم الاعلون؛ (محمد، آیه35) یعنى در حالى که برتر هستید، سست مشوید و به صلح دعوت مکنید.» هم‏چنین مى‏فرماید: «انما ینهاکم اللّه عن الذین قاتلوکم فى الدّین واخرجوکم من دیارکم وظاهروا على اخراجکم ان تولوهم؛ (ممتحنه، آیه9) یعنى جز این نیست که خداوند شما را از دوستى کردن با کسانى بازمى‏دارد که با شما در دین جنگیده‏اند و از سرزمین خودتان بیرونتان رانده‏اند و بر بیرون راندنتان همدستى کرده‏اند.» نیز مى‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوی وعدوکم اولیاء تلقون الیهم بالموده؛ (ممتحنه، آیه1) یعنى اى کسانى که ایمان آورده‏اید، دشمن مرا و دشمن خود را به دوستى مگیرید و [رشته] محبت به سوى آنان میفکنید.» و بسیارى آیات دیگر در این باب.
بنابراین حاصل جمع ادله آن است که پذیرش صلح و یا پیشنهاد آن به دشمن، شرعاً مشروط به وجود مصلحتى در آن است. وانگهى، این مصلحت منحصر به مواردى که فقها ذکر کرده‏اند از قبیل ضعف مسلمانان و


دیدگاهتان را بنویسید